O ceticismo e a necessidade de sonhar

O presente ensaio visa aprofundar a compreensão sobre as fontes cognitivas, a estruturação da consciência e do conhecimento, a partir da influência de alguns filósofos do século XX. Para isso relaciona duas tendências teóricas aparentemente opostas: o ceticismo - espécie de dúvida que promove controle cognitivo através da crítica - e o franco uso da imaginação e do sonho, espécie de idealismo e constante proposição conceitual. Pretende-se abordar como surgem, e quais as fontes dos ‘objetos de cultura’, quando submetidos a interesses de indivíduos e grupos.

Introdução 

Propomos o entendimento do conhecimento como relacionamento de duas características básicas da consciência: o ceticismo (pensamento crítico) e a necessidade de sonhar (pensamento poético). Parece haver um equilíbrio entre estes componentes na produção da consciência, da ciência.

Se o ceticismo procura regular as construções do imaginário criativo, contrastando suas proposições com outras teorias contrárias, tentando refutá-las com a materialidade (experiência), ou suspendendo o juízo temporariamente por algum ‘dogma cético’ adquirido... há certamente uma tendência construtora, necessária para a continuidade da consciência, da ciência, da axiologia, da cultura, do próprio ser humano, aqui chamada necessidade de sonhar.

As construções cognitivas provém portanto de dados, do senso crítico e diretor do indivíduo, que coloca deliberadamente suas premissas, o que resulta numa criação conceitual típica, singular.

Outro aspecto abordado nesta obra é a estruturação dessas singularidades, dos indivíduos, passando aos grandes grupos, e afinal ao todo que chamamos sociedade.

Alguns pensadores do século XX levaram o pensamento além das fronteiras enclausuladoras, de pensamentos fragmentários, de imposições (induções) lógicas ou simbólicas. Usaram o pensamento para libertar e não para prender, oprimir e confundir o ser humano.

Munidos de uma compreensão mais abrangente sobre as inerências - que agregam à ciência, ao discurso, ao indivíduo, ao grupo - toda espécie de axiomas, passaram a historiar o conhecimento evidenciando contextos e singularidades do empreendimento, traduzidos em circunstâncias, questões e interesses. Contudo, também lançaram dados interpretativos sobre seu tempo, indo além da história.

Ao avaliarem a História da Ciência, sobretudo do período moderno, lançaram novas cogitações sobre o todo que essa estrutura lhes suscitava, ampliando o conhecimento e sua crítica.

A definição do mapa global, o aumento das comunicações, a fundação e manutenção de centros de pesquisas laicos, independentes, parecem ter possibilitado o fenômeno. Hoje compreendemos o saber como singularidade e estrutura, pois além de ocorrer singularmente ao indivíduo, é estendido ao empreendimento, à manutenção social, abrindo-se do singular ao grupo, destes à cidade, ao estado, ao país e ao mundo.

A física quântica e a epistemologia

A partir do início do século XX, quando se ampliaram as concepções matemáticas (relatividade) e começaram as experiências com as novas possibilidades de observação do mundo quântico, trazidas pelo avanço óptico (e teórico)... foi curiosa a expectativa dos filósofos quanto aos avanços nos fundamentos da física e as implicações filosóficas que seriam sugeridas a partir das novas teorias desse campo. É bom lembrar que esta era a época do fim da ciência moderna, do sucesso de seu empreendimento, entendido como um fiel depositário do método experimental, levado agora a seu máximo. Nesta época, os filósofos tenderam a tornar-se ‘filósofos da ciência’, diante da derrocada da metafísica, que teve seu apogeu em Kant.

Um dos principais físicos envolvido nesta transição foi Carl Werner Heisenberg, que publicou Princípios físicos da teoria dos quanta (1930) e Física e filosofia: a revolução na ciência moderna (1956). Em sua visão, não conhecemos a natureza, mas sim a ciência humana sobre a natureza. Definimos os conceitos para empreender uma noção do que é a matéria, o real.

A partir daí alguns filósofos perceberam que tinham uma história inaudita a considerar: a ciência jamais fora historiada a partir destes novos paradigmas pós-modernos. E o fazem, esta revisão crítica da cognição, a partir de novas ferramentas, como a fenomenologia, a nova matemática e a nova física relativas. Tais filósofos tiveram de conceber novos equilíbrios entre as fortes escolas empirista e idealista, que durante a modernidade eram exclusivas.

Então alguns limites anteriormente claros se misturaram, e os ‘filósofos da ciência’ passaram a perceber que nem o empirismo, nem o idealismo poderiam ser tão puros assim. As novas teorias cognitivas passam a reconhecer cada vez mais a atividade do sujeito no rumo das hipóteses e indicativas científicas, e evidenciam-se outros elementos, como estruturas de poder, de interesses, de indução.

Com tal movimento, passou-se a historiar a ciência e a verificar, cada vez mais, erros acontecidos no passado, cuja ação, à luz das novas equações e observações, passou a  apurar o senso axiológico que há na ciência e em seu empreendimento.

Tal contexto, somado às especulações de alguns filósofos modernos e contemporâneos, como Descartes, Kant, Nietzsche e Husserl por exemplo, gerou o movimento empreendido desde a década de 1930 na Europa, e que tornou-se a epistemologia contemporânea.

O melhoramento da microscopia e o advento da física quântica, deflagrou um movimento de ‘reavaliação’ da ciência, devido a seu sucesso-fracasso, pode-se dizer.Sucesso por ter conseguido instrumentar-se a ponto de ‘espiar os elementos constitutivos’ da matéria. O fracasso se deve a esta investida ter revelado algumas limitações intrínsecas, que a própria experiência mostra: a influência do sujeito na formalização de um sistema de enunciados sobre a física é muito maior do que se pensava.

O efeito que fizeram as obras críticas destes filósofos, somados às pesquisas da física quântica quanto à concepção do conhecimento, parece ter gerado o que Gaston Bachelard chama de ‘corte epistemológico’: a distinção e extinção de noções e conhecimentos que já foram superados, e que já não podem servir ao progresso científico.

Na ocasião, caiu de uma vez por terra o antigo sonho de se fazer ciência pura, de chegar às causas mesmas, e isso representou para a filosofia um choque revolucionário: tudo é interpretação. Não é de se espantar que as décadas seguintes passassem a desenvolver filosofias analíticas da linguagem, quando a hermenêutica, a semântica e a fenomenologia ganharam espaço.

Em 1945, já com este movimento que generalizamos chamar de fenomenológico consolidado, Merleau-Ponty declara:

‘Tudo aquilo que sei do mundo, mesmo por ciência, eu o sei a partir de uma visão minha, ou de uma experiência do mundo sem a qual os símbolos da ciência não poderiam dizer nada.’ ‘...eu sou a fonte absoluta; minha experiência não provém de meus antecessores, de meu ambiente físico ou social, ela caminha em direção a eles e os sustenta, pois sou eu quem faz ser para mim essa tradição que escolho retomar, ou este horizonte cuja distância em relação a mim desmoronaria (...) se eu não estivesse lá para percorrê-la com o olhar’. (Fenomenologia da Percepção, págs 3 e 4)

Tal movimento intelectual transformou irreversivelmente a compreensão humana sobre o conhecimento. Suas considerações, tomadas em conjunto, ampliam nossa perspectiva sobre a ciência, sobre a existência, sobre a axiologia.

Se hoje vemos o beco sem saída  ambiental do nosso mundo globalizado, as ferramentas que desenvolveram estes filósofos ao ponderar limites, extensão e necessidade do conhecimento, por exemplo, podem ampliar nossa possibilidade cognitiva, assim como seus predecessores os levaram, a partir do alargamento teórico da modernidade, a edificarem a epistemologia contemporânea.

De fato é famosa a expressão de Popper: ‘Ao fazermos ciência, subimos uns nos ombros dos outros’. É a tradição científica: o alargamento dos potenciais cognitivos.

Todo este empreendimento trouxe graves efeitos à filosofia. E novos aspectos adotados pela ciência. Consolida-se cada vez mais a situabilidade do conhecimento, e verifica-se atualmente uma espécie de independência da tecnologia (técnica, fabricação, produção).

Aliada ao capitalismo, a tecnologia parece ter adotado o ‘vale-tudo’ de Paul Feyerabend para cumprir seus objetivos: vale-tudo para vender, vale-tudo para anexar um modo de vida à propaganda dos produtos (disseminação axiológica), e vale-tudo para poluir o planeta.

O individualismo cresceu e o ‘encontro político’ foi esmagado, destronado pelo individualismo. Da mesma forma o ‘encontro filosófico’, que se traduz para nós como relacionado à vida livre e incondicionada.

Vê-se que a aplicação das idéias aos poucos desenvolvidas pela filosofia e pela ciência (de que o conhecimento é individual) no decorrer de sua história, pode estar levando a civilização a um tipo de caducidade, a uma espécie de fragmentação.

Da mesma forma o conceito de representação política. Um belo absurdo.

É o caso do advento do individualismo, que veremos com maior profundidade.

Racionalidade

O conceito de racionalidade tem significados específicos em cada período do pensamento. Há que se distinguir por exemplo, a racionalidade clássica, a moderna e a contemporânea.

A filosofia clássica por exemplo, imaginou e procurou um conceito de racionalidade que representasse a verdade genérica, válida para todos.

A filosofia moderna cogitou a noção do sujeito como causa primeira, principiando a teoria do indivíduo (Descartes). Desenvolveu ainda o conceito de representação e extenuou o exercício lógico-crítico na busca da objetividade (Kant).

Nossa época, a partir da crítica axiológica empreendida por F. Nietzsche, da fenomenologia e da crítica da ciência empreendida pela epistemologia do século XX, aprofundou o conceito para a singularidade, vivendo uma espécie de desencanto com a perspectiva objetiva e política (válida para todos).

A racionalidade é compreendida como dedutiva ou indutiva.

A razão dedutiva

A razão é dedutiva quando, a partir de um determinado axioma, parecer ou hipótese, deriva adiante conseqüências de um tipo que parece ao espírito ‘necessário’, lógico. A razão dedutiva precisa portanto, de um ponto de partida, de uma observação qualquer, que lhe ‘provoque’ derivações.

Para agir contudo, a razão dedutiva requer também precisar, apurar certos elementos, ‘componentes extras’ de uma observação ou dito, pois parece difícil algo, um enunciado, ser julgado puramente.

É necessário a formação ou compreensão do contexto do enunciado. Dos sentidos, mais precisamente, de como são indicadas as coisas.  Não se pode julgar uma afirmação isolada.

A forma mais elementar disso é o silogismo. Ele é um ‘elemento’ complexo: contém uma teoria básica em sua proposição.

Compreendendo um contexto, um ‘feixe de dados’, uma indicativa e seus componentes, uma teoria e seus embasamentos, a razão dedutiva pode agir.

Ela praticamente se dedica a formar ‘julgamentos lógicos’ sobre o enunciado e seu séqüito, sua intenção, apontamentos e contexto.

Porém, ao buscar realizar seus julgamentos lógicos sobre um sistema de enunciados, a razão dedutiva apóia-se em outro sistema de valores. Aí vão valer suas impressões, e certamente ela vai comparar com descrições que ouvira no mais longe dos casos: na infância, numa viagem a um país distante.

Parece próprio da razão dedutiva além de derivar, comparar, a título de balanço, todos os elementos cognitivos que podem ajudá-la a julgar um empreendimento.

Ela se valerá do ceticismo (uma inerência que a faz duvidar de tudo), da empiria (ou de tudo que sabe sobre ela), do criticismo (o aspecto crítico), de axiomas de um outro povo, vizinho ou distante, de imaginações súbitas ou impressões intuitivas (generalizantes) que podem fornecer colagens ou críticas aos elementos a ela dados, informados, repassados.

Por isso é difícil imaginar uma dedução pura. O movimento dedutivo ocorre sempre entre referenciais de valores (axiologia) e intencionalidade. Quando o indivíduo deduz – concordando ou discordando de um enunciado e seus dados -  ele pode estar muito próximo a continuar um axioma.

Portanto, entre os elementos que tornam possíveis as deduções, parece sempre haver princípios indutivos. Estes são do campo da axiologia, indicativas de valor que não podem ser deduzidas. Somente entram em cena a partir de juízos indutivos, próprios do indivíduo.

Estes estão no princípio da valoração, e constituem o que é comumente chamado de ‘dados imediatos da consciência’, ‘conhecimento fruto do viver diário’ ou senso comum.

A razão indutiva

Há duas características básicas quanto à racionalidade indutiva. Se por um lado é criadora de significados, sendo responsável pelas indicações e idéias que fazem evoluir a ciência, ela o faz algumas vezes produzindo um notável alargamento do horizonte teórico.

Isto significa que compreendendo partes, fragmentos e elementos, a razão indutiva soma tais dados, passando a compreendê-los conjuntamente, e a realizar juízos genéricos, universais.

A razão indutiva como criadora de significados

A razão indutiva é um tipo de propulsora. Em nosso entender, a vontade de conhecer sempre foi uma de suas maiores impulsoras. Os primeiros filósofos gregos foram indutores de conhecimento. Fizeram indicativas inaugurais induzindo sentidos, significados. Aos poucos suas indicativas foram sendo contrastadas com a empiria, e tornou-se possível o nascimento do método. Estas observações foram bem estudadas e expostas por Karl Popper.

Esta filosofia, ao tentar precisar os elementos que fazem parte do enunciado, percebe que ao sujeitarmos predicações, dizendo que ‘algo’ é algo outro, estamos elegendo e predicando objetos. Isto é o que entendemos por indução.

Ao afirmarmos que o objeto por nós eleito ‘é isto’, ou seja, ao qualificarmos, adjetivarmos o objeto, completamos a operação indutiva, construindo um significado para nós, tendo realizado assim uma ruptura na ordem inicial, indistinta e entrópica, onde não há apontamentos conscienciais. Talvez o discurso seja uma segunda ordem sobre a natureza.

Ao empreendermos tentativas de compreensão das coisas, seja de nós mesmos, da natureza ou dos fenômenos, parecemos utilizar idéias e impressões onde abundam suposições (hipóteses).

Estas são da natureza do cogito, e parecem acompanhar a natureza humana. Ao cogitarmos, inauguramos objetos imaginários que não estão em parte alguma, além de no simbolismo por nós estruturado, e que versa sobre elementos que suprem nossas ‘necessidades cognitivas’.

Cada um tem a sua opinião. É difícil achar quem não tenha opinião, alguém que prefira abster-se disso, por exemplo. Somos praticamente obrigados a ter opinião. Talvez isso esteja arraigado a ‘não podermos sair do paradigma’ onde estamos, pois as opiniões conduzem adiante os pressupostos.

A razão é assim, também uma indutora de significados. Ela cria significados.

Portanto a descrição da  razão como ‘ferramenta’ é parcial. Ela nunca é somente ferramenta. Ao ser movida numa direção, leva consigo o elemento volitivo, o elemento impulsor: a intenção, a intencionalidade. Usa-se, submete-se a razão às vontades, aos sonhos, estes sim, elementos impulsores.

A Razão ou racionalidade por si mesma não tem um sentido, uma axiologia. Quem lhe dá este sentido é o ser humano. E isso ele o faz induzindo.

Mas qualquer idéia é indutiva? Parece que sim. A idéia ‘risca’ o céu do sentido como uma faísca. Toda e qualquer compreensão ao advir da vontade, é uma indução do indivíduo, faísca humana. Basicamente, todo significado é uma indução do sujeito, mesmo que muitos compartilhem dele. Aí é uma indução coletiva.

Vê-se que a razão, a racionalidade, é um elemento pouco seguro, pouco coincidente, quando a queremos como elemento ‘comunitário’: que todos os seres teriam.

Sim, os seres humanos a têm: mas a usam diversamente. O uso deste elemento comum leva à produção do múltiplo.

Isto significa que a direção em que é aplicada contém elementos que conformam a representação particular, a colocação da perspectiva própria, do elemento intencional.

Tal característica da compreensão - a adjunção de um elemento próprio - tem apontado afinal para a singularidade da representação oriunda do uso da razão, conforme aqui descrita: como crítica e símbolo individuais.

Toda ciência é mesclada desse elemento de significação volitivo, que utiliza todas as suas ferramentas: intuições internas (vontade, sonhos, crenças, intenção) somadas às verificações externas, que tentam talvez apalpar o mundo daquela maneira.

Este movimento do indivíduo, parece obedecer à vontade de estruturação de um modelo, de uma interpretação do mundo que indique, transpareça, aponte, denote ou leve a alguma representação, que diminua a sensação de insegurança de vivermos no mar desconhecido que às vezes pode parecer a existência. Talvez algo que possa erigir também uma identidade ao sujeito.

A razão indutiva como propulsora de juízos genéricos

Além de compreender o indivíduo em sua singularidade, a razão indutiva pode lançar juízos sobre as estruturas formadas e mantidas por estes indivíduos, que são as sociedades. É desta forma que se constroem os juízos universais.

É bastante plausível lançarmos juízos sobre nosso tempo, considerando o grande conjunto da sociedade e suas representações: individuais, grupais, massivas.

A razão indutiva extrapola a singularidade do indivíduo, assim como o fenômeno social o faz.Promovendo uma somatória de elementos, ela possui uma característica estruturante que pensa, projeta, reflete, traduz e representa o que é o todo.

É que o indivíduo, em sua singularidade, também é o ‘juízo do mundo’. Ele abre-se ao mundo, ao universal: não faz somente juízos singulares.Temos enfim, idéias sobre o todo, e as compartilhamos.

Este movimento se faz propriamente com a indução: do particular ao geral, ao universal.

É fato que muitas vezes erramos. Às vezes generalizamos o que é singular, particular.

Mas a filosofia tem de abrir-se ao universal. Ela também transcende o indivíduo, como o indivíduo transcende a si mesmo na busca do horizonte cognitivo comum, na busca do fenômeno político.

E o fenômeno político não é apenas hipotético. Não é por exemplo, uma ‘soma abstrata de indivíduos’. Tem características que podem ser delineadas. O Estado, a Nação, existem com status real de representação política.

Este desejo de abrir-se ao mundo, de construir juízos genéricos, foi sintetizado por Alain Badiou recentemente. ‘Há na filosofia um grande desejo de universalidade. A filosofia se dirige a todo pensamento, sem exceção. Ela não é nacional, mas internacional. Ela quer ultrapassar toda cultura particular, toda tradição. Seu verdadeiro destino não é a sala de conferência, mas a rua, a praça pública, o mundo inteiro.’ (Alain Badiou, Para uma nova teoria do sujeito, Rio de Janeiro, Relume Dumará, 1994. p. 12)

É tarefa da filosofia refletir sobre o universal. E expor seus resultados ‘indu-dedutivos’ – cujo processo formativo temos ensaiado – à crítica.

Nosso uso portanto, do conceito de indução indica este duplo processo: a criação de significados (singulares), que são ao mesmo tempo ampliados por nós indivíduos, na forma de juízos particulares (a grupos) e universais (ao todo).

Indução então é tanto formular hipóteses quanto definir o horizonte aplicativo (o conjunto sobre o qual se enuncia). A forma e o conteúdo do conhecimento são regidos por este aspecto da lógica, da consciência.

É interessante notar que alguns desses esforços reúnem algumas vias da tradição cognitiva e remetem a reflexões comparadas, históricas, concisas. Desta forma, reunindo o saber racional acumulado, estima-se que algo da qualidade desta tradição filosófica e científica passe adiante.

Ao mesmo tempo contudo, não há como repassar este caminho percorrido pela tradição de forma ‘objetiva’. O trabalho tem de ser feito por algum indivíduo ou grupo, e este certamente dar-lhe-á sua marca pessoal, conforme as características da racionalidade aqui tratadas.

É o que ocorre em filosofia. Induz-se o assunto. Hipotetiza-se. Sem esta formulação primeira não há seqüência dedutível, pois não há enunciado. Compreendemos pois, como indutivas, a  hipótese e a  abrangência de um conjunto de dados.

A perspectiva aberta

Estampando o conhecimento como relacionamento entre ceticismo e imaginação, procuramos reunir e apontar alguns feitos da epistemologia contemporânea, que se desenvolve a partir de uma reavaliação da história das ciências. Ela apresenta uma nova face do pensamento filosófico e científico: historiar a ciência nos ensinou a verificar erros, melhorar teorias cognitivas, reconsiderar o papel do sujeito no empreendimento, assim como considerar influências e contextos sociais.

Estes aspectos do conhecimento tomados em conjunto, evoluem com maestria em autores como F. Nietzsche, Karl Popper, Paul Feyerabend ou Ilya Prigogine. Estes  possuíram e possuem os aspectos crítico e poético amplamente desenvolvidos. O resultado é que o assunto tratado desenvolveu-se enormemente com suas obras.

Pensamos que chegaram ao indivíduo, a si mesmos de alguma maneira, e que o resultado ‘científico’ a que chegaram é mais justo por esta ampla consciência mista: de que o conhecimento é intenção, sonho, estruturação, crítica, empiria. Se eram grandes críticos, também eram grandes poetas.

É justamente este aspecto dual, dialético do conhecimento que nos chama a atenção: nos é aprazível considerar conjunta e dinamicamente estes ‘ingredientes’ cognitivos.

Nesta encruzilhada estamos nós, olhando o caminho dialético que se enuncia. Gostamos de nos situar assim, na fronteira deste exercício analítico e existencial, tanto lógico-estrutural como intencional.

Um exercício que, através de intrincadas análises, recebe também nossas intromissões.

Uma delas é a concepção de que a ciência é hoje um derivar metafísico, movido por intenções, hipóteses e axiologias (um procedimento sobretudo indutivo), limitado menos por objetos sensíveis ou experiências do que por disputas axiológicas, realizadas na forma de controle crítico, comportamental e moral.

Estas são as características que, ao nosso ver, limitam o conhecimento, limitam o indivíduo.

Elementos formadores do conhecimento

Os elementos formadores do conhecimento - como o significam esta filosofia - são portanto a necessidade, a insegurança, os sonhos, as vontades e os desejos, somados a uma pitada de racionalidade para dar uma coerência mínima.

As direções dadas, indicadas ao empirismo (ou à realidade) pelos seres humanos não são totalmente mapeadas. São, todavia, organizadas em disciplinas.

Muitas das direções dadas ao empirismo, à matéria, à vida, são frutos de imaginações (sonhos), e estas não têm um limite seguro. Nem um tribunal de juízo seguro.

Isso significa que não há exatamente como medir as ‘tentativas existenciais’, se damos liberdade ao indivíduo.

Quando a racionalidade crítica precisa de uma vontade, de um impulso fornecido pela impressão de um sujeito, isso se torna uma loteria. O que está em jogo? O conhecimento ou o sujeito? Aparentemente os dois.

A racionalidade crítica precisa de uma ‘vontade de pesquisa’ para existir, ela também parece ser uma indução possível.

O paradigma de um tempo, a cultura, forma-se a partir das direções tomadas pelos sujeitos, pelos indivíduos. E isto constitui os próprios sujeitos, como que espelhados por estes ‘conhecimentos’. Nascem então os ‘conhecedores’.

Não há conhecedor sem ciência, conhecimento. Nem conhecimento sem sujeito.

Antrophos significa sobretudo o ‘organizador’: o que sistematiza a entrophia, o movimento.

Mistura, mescla

Parece não haver como referir-se a um ceticismo puro, nem a um idealismo igualmente. O ‘tomar direção’, o ‘virar-se’ rumo ao conhecimento, implica sempre o uso de impressões individuais mescladas, compostas de razão, intuição e sonho, somados à procura de bases empíricas.

Numa ‘investigação pura’, fica difícil encontrar pontos deste vasto mundo que sejam evidenciais, a ponto de os elegermos como ‘verdades’, ou os chamarmos de ‘conhecimento.’

Nossos pontos evidenciais (fontes) são legítimos em relação ao que pensamos (talvez nossos planos), em relação à onde queremos chegar, ou permitem um resumo dos nossos pontos de vista, ou a edificação de tal linguagem contempla o maior número de possibilidades de entendimento na sociedade em que vivemos.

Portanto, não há nenhum ‘equacionamento perfeito’ entre os elementos constitutivos do entendimento propostos por esta filosofia sob os conceitos de ceticismo e sonho. Tal  equilíbrio é promovido pelo indivíduo conforme suas necessidades, interesses e possibilidades.

Isto conduz ao que Jacob Bronowski chamou de ‘teorema da imperfeição’, à própria humanidade, evidenciada na singularidade contextual do indivíduo, e do conhecimento por ele gerado.

Portanto, não há uma  equação geral  à vista.

Em estudos anteriores, investimos em uma idéia: ‘Pensamos contudo, que podemos desenvolver estruturas de compreensão não axiológicas, que não envolvem ‘juízos de valor’ mas tão somente ‘juízos analíticos’. A filosofia analítica nos atacando...

Para epistemólogos seria exatamente esta a procura. Mas reconhecemos hoje que mesmo com os esforços para ‘mantermos a racionalidade dentro de uma via puramente crítica’, temos induzido e criado juízos aos borbotões.

Reconhecemos que a própria estruturação da procura epistêmica, que enfim resultou na epistemologia contemporânea, contém elementos particulares de pesquisa: área. Isso é um gosto, talvez uma paixão. Não exatamente necessária.

Outros argumentos que utilizamos para defender a via-analítica:‘São analíticas recheadas de simbolismo, mas muito conscientes de suas próprias indicações conceituais, de suas ‘perturbações iniciais ao sistema’, ao usar o ferramental racional’.

‘Perfazem o entendimento, mas não produzem juízos antecipados ao que quer que seja. São os próprios ‘instrumentos de compreensão’.

Apesar de acreditarmos que tais estudos ampliam e qualificam nossa maneira de compreender a realidade, já não temos certeza de que são realizados apenas com os instrumentos de compreensão.

É claro que há uma escolha, uma indução muito forte no sentido dos objetos apontados, como a própria crítica racional, que para os filósofos, passa a ser objeto: o que está diante.

Da mesma forma o empirismo: muitas vezes o que está fora, a matéria, é apenas meio, método e caminho para o sujeito exercitar suas confianças e desconfianças, suas hipóteses, suas apostas. Isso foi bem estudado e exposto por Karl Popper, quando de suas lições sobre indução, e sobre o início da ciência ter acontecido a partir de conjecturas: idéias, e não o contrário: a partir de experimentos, ou deduções.

A lógica pode ter seus mecanismos objetivos, universais, válidos para todos e qualquer um que se aventure a pensar. Mas quando se mescla o uso destes mecanismos com a faísca da intenção, da direção, das escolhas, buscas, sonhos e apontamentos de cada um... a coisa não é bem assim.

Cada um pode estruturar seus sonhos conforme queira. A lógica não se indispõe com o sujeito.

Atualidades

Atualmente a ciência é considerada uma rede de conjeturas, - de ‘conhecimentos provisórios’ - que tenta exaustivamente se inspirar e contrastar suas divagações na empiria: na experiência e na materialidade. Seguimos as definições de Karl Popper, para quem todo conhecimento científico é hipotético e conjetural.

Basta ver os atuais experimentos da física, tentando produzir condições físicas artificiais, não naturais, para possivelmente encontrar, produzir, observar... a existência de determinadas partículas, deduzidas por complementação matemática, até hoje nunca ‘comprovadas’, nunca vistas.

O modelo pode ser altamente matemático, exorbitantemente idealizado. Mas há a tendência à que se refiram à natureza ou à sua constituição.

A tentativa de comprovar, ou de refutar teorias – como quer Karl Popper – nos conta que, além do idealismo e da fabricação inerente de conceitos (imaginação), existe na teoria da ciência uma dimensão crítica fundamental: ela procura adequar as especulações feitas a alguma realidade física possível. (Um procedimento que deve se estender como conselho à filosofia).

O conhecimento filosófico é composto por questões e noções da natureza humana que são essencialmente metafísicas. Radicadas na experiência existencial, constituem uma sabedoria humana específica, e evoluem através da crítica aberta entre enunciados, por apuros da crítica racional e com o avanço e surgimento de descrições mais amplas em relação aos contextos anteriores, sem pretensão de conhecimento final. Avançando, superam-se lentamente pressupostos lógicos, atualizando o conjunto de noções que respondem pelo paradigma de um tempo.

Assim, a ciência e a filosofia são entendidas como o conjunto dos enunciados atuais das múltiplas disciplinas em suas especialidades, aqueles que ainda não foram derrubados pela evolução crítica e experimental.

No mundo contemporâneo contudo, a busca científica tem sido outra: saber o que é  possível de ser feito pela ciência – agora chamada de tecnologia. Atualmente, o método científico chama-se tecnologia.

A filosofia diz respeito pois, ao indivíduo e à sua liberdade axiológica.

A fenomenologia filosófica versa sobre a axiologia do sujeito: sobre a variação do conjunto de condições que faz cada um ser o que é.

Quanto à individualidade de cada um, a multiplicidade e relatividade deste empreendimento é absoluta.

Fornecemos a indicativa de que o conhecimento é construção axiológica, algo como o conjunto de ‘perguntas e desafios técnicos colocados por uma comunidade, um tempo’ e que se torna por um determinado tempo um desafio interessante. Tão interessante que parece ‘tocar a realidade’ naquele momento.

Estes problemas e desafios são total ou parcialmente solucionados (colocá-los não é resolvê-los), até que uma nova geração de pensadores passe a abarcar a tradição anterior ensaiando a proposição de novas facetas e perspectivas, atualizadas.

Conhecimento e indução

Nossa indução está a olhos vistos: estamos delineando objetos, separando e classificando. A partir de um ensaio sobre a epistemologia do século XX, fomos conduzidos por nossas deduções e induções inevitavelmente a avaliar o processo político, o fazendo de forma generalizante.

Além de compreender o indivíduo em sua singularidade, queremos falar também da sociedade, dos rumos da aventura civilizatória que hoje engloba-nos com sua universalidade, influenciando nossa vida, nos atingindo como corporação.

Os indicadores sociais não são hipotéticos. Falam de fenômenos relevantes, como a poluição, a violência, a vida para o capital, a degeneração humana, a massificação.

Queremos falar portanto, dos fenômenos universais, que estão influenciando a vida de todos, queremos falar da socialização como massa, da quantidade e da qualidade humana. São a estas questões que nos remetem nosso estudo e nosso tempo, conjuntamente considerados.

Há uma inerência fundamental no exercício da racionalidade (que não pode ser pura), que nos faz empreender e comunicar nossa representação do real como um todo, quando passamos a falar da polis, da cidade, do estado, do país, do mundo, da civilização.

Ou seja, é imprescindível comparar a tradição com o próprio tempo. Talvez neste sentido caiba aquele conselho sugerido à filosofia a partir da ciência: que ela toque o real em algum ponto. Para nós este é o ponto de contato: a política.

Ao assim proceder, sugerimos sentidos, apontamos e expomos nossa interpretação a respeito dos acontecimentos contemporâneos, conforme os alicerçamos no conjunto de obtenções cognitivas do último século.

Temos nossa própria ‘necessidade de sonhar’, embora todo ceticismo que preservemos diante do conhecimento.

O individualismo no conhecimento

Nos é próprio criticar empreendimentos alheios (ceticismo), assim como temos uma poética, uma interpretação simbólica (necessidade de sonhar) toda nossa, o que resulta em empreendimentos metafísicos pessoais. O resultado é o mundo contemporâneo.

Qualquer projeção ‘criadora’ de símbolos, ao que parece, remete diretamente (e revela) à singularidade do sujeito. Nada podemos fazer quanto a isso. Com o aprofundamento da idéia de ciência, com nosso desenvolvimento, adentramos a nós mesmos e às nossas formas específicas, próprias e únicas. O resultado é a consciência de que com o aumento da compreensão aumenta a individuação, a singularidade.

Este parece ser um dos relevantes paradigmas contemporâneos, e tal consideração reflete–se nos modos de vida das cidades, na ocupação do espaço, na briga pelo trânsito, pelos empregos, pelos produtos tecnológicos e benesses sociais.

Um dos pontos que levam esta filosofia adiante, é a observação de que continuamos a ter de erigir um patamar comum de compreensão, o que se traduz por sociedade.

Hoje acreditamos que isso só será possível com a revisão do modo de vida, da crença que colocamos na indústria, nos souvenires que nos tem animado a viver, ou que têm animado as massas a moverem a indústria: através da promessa do acesso a seus bens. A promessa da melhoria da qualidade de vida através dos bens fabricados pela tecnologia.

A axiologia desapareceu em meio à multiplicidade. O consumo é a grande estrela do século XXI. O encanto com a tecnologia é considerado o motor humano.

Só que a tecnologia não substitui o ser humano. Se a alguns anos atrás os filmes de ficção científica projetavam um mundo onde as máquinas dominavam os seres humanos, a submissão e dependência da tecnologia vem realizar o feito. E a cultura humana? E o ‘cultivo da planta ser humano’ ? – como dizia Nietzsche.

Vive-se para a máquina, para o giro burlesco do sistema. Orientado pelos grandes grupos capitalistas, que faz as massas aderirem (e adorarem) um modo de vida sugerido para o consumo apropriado de seus produtos. Assim são as novelas, os noticiários, e quase todos os produtos culturais que surgem.

Estes dados nos fazem ver o mundo hoje como disputa axiológica, como um império do sujeito e sua opinião (na maioria das vezes, rasa). Se existe um ‘mal’, talvez por aí expliquemos sua origem. É o sucesso da tecnologia e da propaganda, que dissemina modos de vida e escraviza o cidadão.

Individualismo e Tradição

Os filósofos se distinguem por abordarem a tradição por si mesmos, e desenvolverem uma nova perspectiva, que seja no mínimo interessante, útil à evolução de um período, ou aumente a qualidade de vida de quem a contemple.

Seus interesses e pontos de partida especulativos variam grandemente, e apesar de divergirem, temos uma tradição cognitiva com uma estrutura descritível, que em muitos pontos é coincidente.

O aprofundamento do pensamento leva ao indivíduo, o constrói, o revela.

O que um filósofo vai buscar dentro de si mesmo senão suas intuições?

O que ele revela senão praticamente seus sonhos?

Depende. A compreensão dos estudos antropológicos, que são patrimônio da humanidade, o conhecimento das dificuldades cognitivas que apareceram no caminho de outros filósofos, mais experientes, podem inspirar e colocar o filósofo atual num caminho mais próximo ao ‘objetivo’. É preciso lembrar como é definida a objetividade científica e filosófica: os caminhos mais razoáveis segundo os estudos que persistem.Compreender onde estão os medidores críticos.

Pode-se começar, em se tratando da atual epistemologia, considerando o criticismo e as vias do imaginário.

Isso aumentará as chances da produção de um conhecimento qualitativo, que além de compreender as vias históricas, passem-lhe adiante, vindo ao contemporâneo – o que, para nós é o grande desafio da filosofia, do filósofo.

Assim, o aprofundamento do pensamento leva ao indivíduo, o constrói e o revela, mas quando isso é feito com base na tradição científica, traduz-se numa forma de reunir, informar, e continuar a tradição, repassando suas conquistas metodológicas.

De fato, um dos maiores desafios entre os atuais contextos, é mantermos a qualidade de informação que nos traz a tradição, frente à crescente demografia, quantificação e pluralização do conhecimento, e pouca qualificação.

Sobre o método filosófico

O método filosófico não é mais que uma técnica de romper o casulo de noções meramente adquiridas, recebidas por herança social, livrando-se via crítica da influência dos paradigmas da época.

Temos tentado construir mecanismos para dar subsídio teórico a uma dessas tentativas.

Algo na filosofia a constitui uma ciência específica, um saber específico, que qualifica ao entendimento do contemporâneo. E a filosofia tem ainda outro trunfo: através de saberes e técnicas específicas, ela procura conduzir ao geral, à liberdade, ao incondicionado.

Ainda que o sujeito, o indivíduo jamais cesse de propor, comparar, argumentar, ao ter consciência dos desenvolvimentos históricos, ele o fará com mais préstimo, mais qualidade, mais abrangência.

A ‘epistemologia do cidadão’

O que legitima a existência de um sujeito não é nenhuma suposta ‘qualidade’ que ele traga, aponte ou porte. Seu próprio existir o legitima, sendo portador de uma vontade, de um senso, de uma singularidade.

O cidadão é amparado por lei no direito a ser um ente próprio, mesmo que só faça balbucios primários. Sua ‘cidadania’ é respeitada, e isto significa que ele tem direito a um sentido, talvez um voto.

Sua vida é assim, compreendida constitucionalmente como o advento e cumprimento de certas necessidades, como cultura, educação, liberdade de escolha, voto e voz.

Isso é preocupante por reduzir o apontamento do objeto a vontades primárias, a indicativas iniciais, a balbucios sobre o mundo, quando pensadores anteriores já avançaram muito à frente na compreensão da consciência, da ciência e da cultura.

Se reduzimos a fonte do sentido simplesmente ao sujeito, ao cidadão, isso leva à formulação de uma ‘epistemologia do povo’ (a fonte do sentido é o sujeito).

Para os filósofos isso depende de colocações qualitativas. Não apenas por surgir (cheio de desejos) ele, o cidadão, está pronto.

Os cidadãos aparentemente não estão conscientes destes mecanismos. Eles, de maneira geral, ainda vivem na modernidade, não tendo grosso modo, compreendido as últimas revoluções científicas e culturais.

As implicações são: a manutenção de sistemas de domínio, de consumo e exploração via propaganda (a velha indução). O cidadão é induzido...

Por isso sempre a volta em filosofia, à necessidade cética de vigília sobre as induções.

O movimento que leva o nome de democrático pode assim levar a uma derrocada da qualidade, cultivando uma ‘epistemologia rasteira’, ou seja, a ‘geração de objetos’ pela simples vontade do sujeito primitivo. Isso em vez de dar educação ao povo. Evita-se aparentemente assim o surgimento dos  indivíduos, os sujeitos desenvolvidos.

Observa-se também que as ‘fontes’ do conhecimento, pesquisadas pela filosofia da ciência, pela lógica e pela epistemologia, não podem ser grosseiramente reduzidas às representações do sujeito. Com a democracia e a falta de escolaridade, temos então hoje a ‘epistemologia do cidadão’: algo como cultivar a miséria, para se aproveitar dela.

Isto traz graves efeitos quanto à manutenção da qualidade do conhecimento, pois tanto o interesse do cidadão comum por desenvolvimento humano como a oferta de qualificação da parte governamental  (o que nos qualificaria como sociedade) praticamente inexiste.

Os problemas oriundos da aglomeração humana hoje impedem alvos humanos maiores.

Os governos por mais que façam, têm de concentrar-se em gerar empregos e sanar calamidades.

Por isso os altos desenvolvimentos conforme nos herda a tradição ocidental – uma conquista humana – não chegam à consciência das massas. Na sua consciência chegam as novelas, a nova dança, um novo livro, um novo DVD.

Toda esta cultura, sendo empreendida por grandes grupos, ao fornecerem ‘entretenimento’ às massas, lhes vendem produtos e modos de vida via propaganda. Paul Feyerabend o estudou largamente.

Essa é a ‘cultura humana’ que temos atualmente. Os simples espectadores são a desgraça do mundo. Absorvem axiologia por sua preguiça. Ao esperarem patrões e produtos, esquivam-se da aventura propriamente humana que é estar a nu nestes rincões cintilantes. Muitos querem encontrar um mundo pronto e aproveitar seus objetos. Assim fazendo tornam-se alvos dos grandes grupos, que ofertando tecnologia, facilitam a vida de todo mundo com modelos prontos e condições para pagar.

 Descrito como ‘guerra axiológica’ (de valores), o mundo é a instituição de indivíduos, grupos e nações que tem seus produtos e querem vendê-los. Com o agigantamento dos grupos econômicos, cada vez mais o ‘conhecimento’, o dia-a-dia (a prática) e a moral das massas, são pré-fabricados e aplicados via mídia por tais grupos, que educam para o consumo.

A prática do dia-a-dia assim, levada a cabo pelas massas, é composta pelas ilusões produzidas pela indústria. Dentre estas práticas, há aquelas chamadas de cultura. Para esta filosofia, estes são conhecimentos duvidosos, que parecem servir mais para prender do que para libertar.

Os gregos tinham um conceito curioso para os escravos que trabalhavam nas minas: andropoda.

O ideal e o que acontece

Para contemplarmos uma indicação cognitiva (um enunciado), temos de precisar certos elementos. Quando de uma manifestação, é preciso compreender seu percurso: o que indica e qual a extensão da indicação.

Isso conduz à área da proposição, ou à disciplina em que se encaixa. ‘De quê este sujeito está falando?’ – é a pergunta implícita.

Não é difícil imaginar que a contemplação de uma indicação cognitiva deve ser feita a partir da matéria a que pertence. É só comparar o enunciado com o estado atual da disciplina. Em algum ponto de alguma disciplina o enunciado será verificado. Ou seja, ele será localizado: a qual época, a qual paradigma pertence? Quais as obtenções contemporâneas sobre este determinado assunto?

A ‘veracidade’ do enunciado será posta à prova a partir dos ‘resultados científicos’ aceitos atualmente.

Convém que cada ‘verdade’, cada enunciado, seja ‘julgado’ a partir do contexto de suas próprias indicações. Só ali fazem sentido, em seu nicho conceitual.

Isso é verdade na situação, verdade no contexto. Talvez isso também nos ensine uma boalição de tolerância.

Mas esta é uma situação teórica, bastante ideal. O que ocorre, na fenomenologia da vida diária, quase sempre não é bem isso.

As indicações cognitivas se chocam e se inter-relacionam em encontros e diálogos que sofrem outra série de intervenções: de poder, de persuasão, de sedução, de influência.

Assim, nem sempre as indicações, os enunciados, são considerados em seu nicho específico, mas são confrontados, ignorados, ou julgados a partir de outras axiologias, numa cegueira reflexiva total.

É como uma área do conhecimento julgada por outra. É como uma axiologia julgada por outra.

A ignorância humana tem vestido este tipo de roupas. O subdesenvolvimento do sujeito, do cidadão, do indivíduo, o faz ser parcial, particular, fracionário. Assim, geram-se grandes especialistas cegos para 90% da experiência humana. Seres 100% conscientes de si, e 0% conscientes do meio. Os resultados são desastrosos.

Se não tivéssemos desenvolvido sabedoria para isso... se não tivéssemos esta herança através de belas tradições, tanto orientais como ocidentais, onde muitos sábios têm trabalhado em encontrar caminhos para o desenvolvimento humano... Se tais técnicas não existissem, seria mais fácil compreender. Mas existem indicações escritas para o mais ao ser humano desde a organização dos Vedas indianos, ou seja, desde quando os gregos eram tribos esparsas. O problema é que não se usa a sabedoria disponível pelas melhores tradições, pois a massa não as alcança. E aí estamos todos detidos.

Vivendo ilusões locais em relação ao presente, imersos em sonhos quanto à própria identidade (vaidade) e usufruindo de uma vivência ‘cultural’ de segunda e terceiras categorias, que nos são ofertadas pela indústria e pela mídia, vamos sobrevivendo.

Parece haver também uma falta de interesse e oferta de instrução, o impede de viver o presente do tempo em relação aos desenvolvimentos disciplinares.

E ainda falam de globalização. Globalização de quê? Das mega-fusões de grupos empresariais para oprimir ainda mais o povo?

Porque não globalizam o conhecimento?

O subdesenvolvimento de nosso povo, implica em uma desastrosa queda na qualidade geral de vida.

É só lembrar do aforismo deixado por Heráclito, no séc. V a.C.: ‘os que dormem também colaboram no que no mundo vem a ser’.

Alargando o Horizonte

Utilizando a indução, além de nos focar nos indivíduos, podemos avaliar os grupos por eles formados, e formular uma idéia de como nos parece a sociedade geral empreendida.

Assim, por meio da ampliação do conjunto referencial de dados, podemos nos referir ao ‘povo’, ao cidadão comum, às ‘massas’ como o corpo que mantém em funcionamento as grandes cidades.

Não é indicado realizar juízos gerais sobre as pessoas, consideradas em sua singularidade, no sentido de comparar axiologias.

Mas ampliando o contexto, um juízo sobre o ‘corpo social’ que mantém, um juízo sobre a civilização, só pode ser um juízo geral.

Ademais, a sociedade possui características bem delineadas e alicerçada em dados, como a disputa econômica e axiológica por nós ensaiada, que levam à hiper-riqueza, à miséria, à exclusão, à hipocrisia, à retórica, entre outros problemas.

A filosofia depende de elementos singulares ao ser empreendida por um indivíduo, por um grupo, mas este indivíduo ou grupo pode, contudo, realizar juízos axiomáticos gerais concernentes a fenômenos políticos, como a estrutura social. Nem só de juízos singulares e particulares vive a filosofia. Ela quer compreender a estrutura formada pelas partes (indivíduos), que passa a ser um todo (sociedade) e que, no caso contemporâneo, chega às vias da globalização.

Assim o filósofo não pode furtar-se a falar sobre o todo, induzindo sentenças. Tudo depende do conjunto referencial de dados: do singular ao universal.

A filosofia contemporânea tem tido grande concordância em relação a este ponto. Não há verdade genérica, considerados os indivíduos. Além dos aparatos e antenas, que constituem um conhecimento objetivo (tecnologia) o ser humano vive uma história de significação singular.

Mas considerada a sociedade por todos nós formada e mantida, essa é uma verdade genérica. Aí vive-se uma história de construção partilhada, comunicada, e paga. E este é o motivo pelo qual emitimos juízos genéricos.

Afinal, em filosofia não basta apenas sonhar. É preciso sonhar e aplicar as conseqüências. De alguma forma, a filosofia deve apontar à empiria, à natureza, amalgamando-se com a terra e suas e nossas contingências biológicas.

Ela deve portanto conduzir a indicações e práticas sobre a physis (meio ambiente), sobre a polis (o ambiente metropolitano), sobre o que importa e atinja nossa vivência.

Em algum ponto é preciso um equilíbrio empírico ao filósofo, além de conhecimento da tradição, quanto à critica axiológica que empreende.

A filosofia não tem fim. Ela é um tipo de exercício onde nos é venturoso expressar ‘como as perspectivas nos atingem’.

O encontro de representações, a política, continuará a definir grande parte da qualidade de nossa vivência, enquanto define significados comuns, indo além do indivíduo. O conhecimento, tudo indica, continuará a nos libertar ou prender, conforme o uso.

Quiçá possamos ouvir dos contemporâneos, como estes ventos lhe tocam.

Agradecimentos

Queremos destacar, com profunda gratidão, o nome de três filósofos que ao nosso ver são fundamentais para o status contemporâneo da epistemologia, que são Karl Popper (1902-1994), Paul Feyerabend (1924-1994), e Ilya Prigogine (1917-2003).

Estes apresentaram alguns dos raros trabalhos que superam com habilidade a contradição moderna entre ratio e poiesis.

Sendo filósofos dos sentidos lógico (história, tradição, estrutura, crítica) e poético (imaginação, independência, sonho), nos levam a refletir sobre as instituições cognitivas de uma nova maneira, qualificando as condições para que a razão e o sonho continuem.

A obra destes filósofos chegou ao nosso entendimento pelo trabalho de dois professores da Universidade Federal de Goiás, durante a última década do século XX: José Gonçalo Armijos y Palacios e Luis Cláudio de Freitas (in memórian). As aulas de Lúcio Packter, na aurora do séc. XXI, também foram de grande importância.

Filósofos do Planalto Central – 2008.

O ceticismo e a necessidade de sonhar

O presente ensaio visa aprofundar a compreensão sobre as fontes cognitivas, a estruturação da consciência e do conhecimento, a partir da influência de alguns filósofos do século XX. Para isso relaciona duas tendências teóricas aparentemente opostas: o ceticismo - espécie de dúvida que promove controle cognitivo através da crítica - e o franco uso da imaginação e do sonho, espécie de idealismo e constante proposição conceitual. Pretende-se abordar como surgem, e quais as fontes dos ‘objetos de cultura’, quando submetidos a interesses de indivíduos e grupos.

Introdução 

Propomos o entendimento do conhecimento como relacionamento de duas características básicas da consciência: o ceticismo (pensamento crítico) e a necessidade de sonhar (pensamento poético). Parece haver um equilíbrio entre estes componentes na produção da consciência, da ciência.

Se o ceticismo procura regular as construções do imaginário criativo, contrastando suas proposições com outras teorias contrárias, tentando refutá-las com a materialidade (experiência), ou suspendendo o juízo temporariamente por algum ‘dogma cético’ adquirido... há certamente uma tendência construtora, necessária para a continuidade da consciência, da ciência, da axiologia, da cultura, do próprio ser humano, aqui chamada necessidade de sonhar.

As construções cognitivas provém portanto de dados, do senso crítico e diretor do indivíduo, que coloca deliberadamente suas premissas, o que resulta numa criação conceitual típica, singular.

Outro aspecto abordado nesta obra é a estruturação dessas singularidades, dos indivíduos, passando aos grandes grupos, e afinal ao todo que chamamos sociedade.

Alguns pensadores do século XX levaram o pensamento além das fronteiras enclausuladoras, de pensamentos fragmentários, de imposições (induções) lógicas ou simbólicas. Usaram o pensamento para libertar e não para prender, oprimir e confundir o ser humano.

Munidos de uma compreensão mais abrangente sobre as inerências - que agregam à ciência, ao discurso, ao indivíduo, ao grupo - toda espécie de axiomas, passaram a historiar o conhecimento evidenciando contextos e singularidades do empreendimento, traduzidos em circunstâncias, questões e interesses. Contudo, também lançaram dados interpretativos sobre seu tempo, indo além da história.

Ao avaliarem a História da Ciência, sobretudo do período moderno, lançaram novas cogitações sobre o todo que essa estrutura lhes suscitava, ampliando o conhecimento e sua crítica.

A definição do mapa global, o aumento das comunicações, a fundação e manutenção de centros de pesquisas laicos, independentes, parecem ter possibilitado o fenômeno. Hoje compreendemos o saber como singularidade e estrutura, pois além de ocorrer singularmente ao indivíduo, é estendido ao empreendimento, à manutenção social, abrindo-se do singular ao grupo, destes à cidade, ao estado, ao país e ao mundo.

A física quântica e a epistemologia

A partir do início do século XX, quando se ampliaram as concepções matemáticas (relatividade) e começaram as experiências com as novas possibilidades de observação do mundo quântico, trazidas pelo avanço óptico (e teórico)... foi curiosa a expectativa dos filósofos quanto aos avanços nos fundamentos da física e as implicações filosóficas que seriam sugeridas a partir das novas teorias desse campo. É bom lembrar que esta era a época do fim da ciência moderna, do sucesso de seu empreendimento, entendido como um fiel depositário do método experimental, levado agora a seu máximo. Nesta época, os filósofos tenderam a tornar-se ‘filósofos da ciência’, diante da derrocada da metafísica, que teve seu apogeu em Kant.

Um dos principais físicos envolvido nesta transição foi Carl Werner Heisenberg, que publicou Princípios físicos da teoria dos quanta (1930) e Física e filosofia: a revolução na ciência moderna (1956). Em sua visão, não conhecemos a natureza, mas sim a ciência humana sobre a natureza. Definimos os conceitos para empreender uma noção do que é a matéria, o real.

A partir daí alguns filósofos perceberam que tinham uma história inaudita a considerar: a ciência jamais fora historiada a partir destes novos paradigmas pós-modernos. E o fazem, esta revisão crítica da cognição, a partir de novas ferramentas, como a fenomenologia, a nova matemática e a nova física relativas. Tais filósofos tiveram de conceber novos equilíbrios entre as fortes escolas empirista e idealista, que durante a modernidade eram exclusivas.

Então alguns limites anteriormente claros se misturaram, e os ‘filósofos da ciência’ passaram a perceber que nem o empirismo, nem o idealismo poderiam ser tão puros assim. As novas teorias cognitivas passam a reconhecer cada vez mais a atividade do sujeito no rumo das hipóteses e indicativas científicas, e evidenciam-se outros elementos, como estruturas de poder, de interesses, de indução.

Com tal movimento, passou-se a historiar a ciência e a verificar, cada vez mais, erros acontecidos no passado, cuja ação, à luz das novas equações e observações, passou a  apurar o senso axiológico que há na ciência e em seu empreendimento.

Tal contexto, somado às especulações de alguns filósofos modernos e contemporâneos, como Descartes, Kant, Nietzsche e Husserl por exemplo, gerou o movimento empreendido desde a década de 1930 na Europa, e que tornou-se a epistemologia contemporânea.

O melhoramento da microscopia e o advento da física quântica, deflagrou um movimento de ‘reavaliação’ da ciência, devido a seu sucesso-fracasso, pode-se dizer.Sucesso por ter conseguido instrumentar-se a ponto de ‘espiar os elementos constitutivos’ da matéria. O fracasso se deve a esta investida ter revelado algumas limitações intrínsecas, que a própria experiência mostra: a influência do sujeito na formalização de um sistema de enunciados sobre a física é muito maior do que se pensava.

O efeito que fizeram as obras críticas destes filósofos, somados às pesquisas da física quântica quanto à concepção do conhecimento, parece ter gerado o que Gaston Bachelard chama de ‘corte epistemológico’: a distinção e extinção de noções e conhecimentos que já foram superados, e que já não podem servir ao progresso científico.

Na ocasião, caiu de uma vez por terra o antigo sonho de se fazer ciência pura, de chegar às causas mesmas, e isso representou para a filosofia um choque revolucionário: tudo é interpretação. Não é de se espantar que as décadas seguintes passassem a desenvolver filosofias analíticas da linguagem, quando a hermenêutica, a semântica e a fenomenologia ganharam espaço.

Em 1945, já com este movimento que generalizamos chamar de fenomenológico consolidado, Merleau-Ponty declara:

‘Tudo aquilo que sei do mundo, mesmo por ciência, eu o sei a partir de uma visão minha, ou de uma experiência do mundo sem a qual os símbolos da ciência não poderiam dizer nada.’ ‘...eu sou a fonte absoluta; minha experiência não provém de meus antecessores, de meu ambiente físico ou social, ela caminha em direção a eles e os sustenta, pois sou eu quem faz ser para mim essa tradição que escolho retomar, ou este horizonte cuja distância em relação a mim desmoronaria (...) se eu não estivesse lá para percorrê-la com o olhar’. (Fenomenologia da Percepção, págs 3 e 4)

Tal movimento intelectual transformou irreversivelmente a compreensão humana sobre o conhecimento. Suas considerações, tomadas em conjunto, ampliam nossa perspectiva sobre a ciência, sobre a existência, sobre a axiologia.

Se hoje vemos o beco sem saída  ambiental do nosso mundo globalizado, as ferramentas que desenvolveram estes filósofos ao ponderar limites, extensão e necessidade do conhecimento, por exemplo, podem ampliar nossa possibilidade cognitiva, assim como seus predecessores os levaram, a partir do alargamento teórico da modernidade, a edificarem a epistemologia contemporânea.

De fato é famosa a expressão de Popper: ‘Ao fazermos ciência, subimos uns nos ombros dos outros’. É a tradição científica: o alargamento dos potenciais cognitivos.

Todo este empreendimento trouxe graves efeitos à filosofia. E novos aspectos adotados pela ciência. Consolida-se cada vez mais a situabilidade do conhecimento, e verifica-se atualmente uma espécie de independência da tecnologia (técnica, fabricação, produção).

Aliada ao capitalismo, a tecnologia parece ter adotado o ‘vale-tudo’ de Paul Feyerabend para cumprir seus objetivos: vale-tudo para vender, vale-tudo para anexar um modo de vida à propaganda dos produtos (disseminação axiológica), e vale-tudo para poluir o planeta.

O individualismo cresceu e o ‘encontro político’ foi esmagado, destronado pelo individualismo. Da mesma forma o ‘encontro filosófico’, que se traduz para nós como relacionado à vida livre e incondicionada.

Vê-se que a aplicação das idéias aos poucos desenvolvidas pela filosofia e pela ciência (de que o conhecimento é individual) no decorrer de sua história, pode estar levando a civilização a um tipo de caducidade, a uma espécie de fragmentação.

Da mesma forma o conceito de representação política. Um belo absurdo.

É o caso do advento do individualismo, que veremos com maior profundidade.

Racionalidade

O conceito de racionalidade tem significados específicos em cada período do pensamento. Há que se distinguir por exemplo, a racionalidade clássica, a moderna e a contemporânea.

A filosofia clássica por exemplo, imaginou e procurou um conceito de racionalidade que representasse a verdade genérica, válida para todos.

A filosofia moderna cogitou a noção do sujeito como causa primeira, principiando a teoria do indivíduo (Descartes). Desenvolveu ainda o conceito de representação e extenuou o exercício lógico-crítico na busca da objetividade (Kant).

Nossa época, a partir da crítica axiológica empreendida por F. Nietzsche, da fenomenologia e da crítica da ciência empreendida pela epistemologia do século XX, aprofundou o conceito para a singularidade, vivendo uma espécie de desencanto com a perspectiva objetiva e política (válida para todos).

A racionalidade é compreendida como dedutiva ou indutiva.

A razão dedutiva

A razão é dedutiva quando, a partir de um determinado axioma, parecer ou hipótese, deriva adiante conseqüências de um tipo que parece ao espírito ‘necessário’, lógico. A razão dedutiva precisa portanto, de um ponto de partida, de uma observação qualquer, que lhe ‘provoque’ derivações.

Para agir contudo, a razão dedutiva requer também precisar, apurar certos elementos, ‘componentes extras’ de uma observação ou dito, pois parece difícil algo, um enunciado, ser julgado puramente.

É necessário a formação ou compreensão do contexto do enunciado. Dos sentidos, mais precisamente, de como são indicadas as coisas.  Não se pode julgar uma afirmação isolada.

A forma mais elementar disso é o silogismo. Ele é um ‘elemento’ complexo: contém uma teoria básica em sua proposição.

Compreendendo um contexto, um ‘feixe de dados’, uma indicativa e seus componentes, uma teoria e seus embasamentos, a razão dedutiva pode agir.

Ela praticamente se dedica a formar ‘julgamentos lógicos’ sobre o enunciado e seu séqüito, sua intenção, apontamentos e contexto.

Porém, ao buscar realizar seus julgamentos lógicos sobre um sistema de enunciados, a razão dedutiva apóia-se em outro sistema de valores. Aí vão valer suas impressões, e certamente ela vai comparar com descrições que ouvira no mais longe dos casos: na infância, numa viagem a um país distante.

Parece próprio da razão dedutiva além de derivar, comparar, a título de balanço, todos os elementos cognitivos que podem ajudá-la a julgar um empreendimento.

Ela se valerá do ceticismo (uma inerência que a faz duvidar de tudo), da empiria (ou de tudo que sabe sobre ela), do criticismo (o aspecto crítico), de axiomas de um outro povo, vizinho ou distante, de imaginações súbitas ou impressões intuitivas (generalizantes) que podem fornecer colagens ou críticas aos elementos a ela dados, informados, repassados.

Por isso é difícil imaginar uma dedução pura. O movimento dedutivo ocorre sempre entre referenciais de valores (axiologia) e intencionalidade. Quando o indivíduo deduz – concordando ou discordando de um enunciado e seus dados -  ele pode estar muito próximo a continuar um axioma.

Portanto, entre os elementos que tornam possíveis as deduções, parece sempre haver princípios indutivos. Estes são do campo da axiologia, indicativas de valor que não podem ser deduzidas. Somente entram em cena a partir de juízos indutivos, próprios do indivíduo.

Estes estão no princípio da valoração, e constituem o que é comumente chamado de ‘dados imediatos da consciência’, ‘conhecimento fruto do viver diário’ ou senso comum.

A razão indutiva

Há duas características básicas quanto à racionalidade indutiva. Se por um lado é criadora de significados, sendo responsável pelas indicações e idéias que fazem evoluir a ciência, ela o faz algumas vezes produzindo um notável alargamento do horizonte teórico.

Isto significa que compreendendo partes, fragmentos e elementos, a razão indutiva soma tais dados, passando a compreendê-los conjuntamente, e a realizar juízos genéricos, universais.

A razão indutiva como criadora de significados

A razão indutiva é um tipo de propulsora. Em nosso entender, a vontade de conhecer sempre foi uma de suas maiores impulsoras. Os primeiros filósofos gregos foram indutores de conhecimento. Fizeram indicativas inaugurais induzindo sentidos, significados. Aos poucos suas indicativas foram sendo contrastadas com a empiria, e tornou-se possível o nascimento do método. Estas observações foram bem estudadas e expostas por Karl Popper.

Esta filosofia, ao tentar precisar os elementos que fazem parte do enunciado, percebe que ao sujeitarmos predicações, dizendo que ‘algo’ é algo outro, estamos elegendo e predicando objetos. Isto é o que entendemos por indução.

Ao afirmarmos que o objeto por nós eleito ‘é isto’, ou seja, ao qualificarmos, adjetivarmos o objeto, completamos a operação indutiva, construindo um significado para nós, tendo realizado assim uma ruptura na ordem inicial, indistinta e entrópica, onde não há apontamentos conscienciais. Talvez o discurso seja uma segunda ordem sobre a natureza.

Ao empreendermos tentativas de compreensão das coisas, seja de nós mesmos, da natureza ou dos fenômenos, parecemos utilizar idéias e impressões onde abundam suposições (hipóteses).

Estas são da natureza do cogito, e parecem acompanhar a natureza humana. Ao cogitarmos, inauguramos objetos imaginários que não estão em parte alguma, além de no simbolismo por nós estruturado, e que versa sobre elementos que suprem nossas ‘necessidades cognitivas’.

Cada um tem a sua opinião. É difícil achar quem não tenha opinião, alguém que prefira abster-se disso, por exemplo. Somos praticamente obrigados a ter opinião. Talvez isso esteja arraigado a ‘não podermos sair do paradigma’ onde estamos, pois as opiniões conduzem adiante os pressupostos.

A razão é assim, também uma indutora de significados. Ela cria significados.

Portanto a descrição da  razão como ‘ferramenta’ é parcial. Ela nunca é somente ferramenta. Ao ser movida numa direção, leva consigo o elemento volitivo, o elemento impulsor: a intenção, a intencionalidade. Usa-se, submete-se a razão às vontades, aos sonhos, estes sim, elementos impulsores.

A Razão ou racionalidade por si mesma não tem um sentido, uma axiologia. Quem lhe dá este sentido é o ser humano. E isso ele o faz induzindo.

Mas qualquer idéia é indutiva? Parece que sim. A idéia ‘risca’ o céu do sentido como uma faísca. Toda e qualquer compreensão ao advir da vontade, é uma indução do indivíduo, faísca humana. Basicamente, todo significado é uma indução do sujeito, mesmo que muitos compartilhem dele. Aí é uma indução coletiva.

Vê-se que a razão, a racionalidade, é um elemento pouco seguro, pouco coincidente, quando a queremos como elemento ‘comunitário’: que todos os seres teriam.

Sim, os seres humanos a têm: mas a usam diversamente. O uso deste elemento comum leva à produção do múltiplo.

Isto significa que a direção em que é aplicada contém elementos que conformam a representação particular, a colocação da perspectiva própria, do elemento intencional.

Tal característica da compreensão - a adjunção de um elemento próprio - tem apontado afinal para a singularidade da representação oriunda do uso da razão, conforme aqui descrita: como crítica e símbolo individuais.

Toda ciência é mesclada desse elemento de significação volitivo, que utiliza todas as suas ferramentas: intuições internas (vontade, sonhos, crenças, intenção) somadas às verificações externas, que tentam talvez apalpar o mundo daquela maneira.

Este movimento do indivíduo, parece obedecer à vontade de estruturação de um modelo, de uma interpretação do mundo que indique, transpareça, aponte, denote ou leve a alguma representação, que diminua a sensação de insegurança de vivermos no mar desconhecido que às vezes pode parecer a existência. Talvez algo que possa erigir também uma identidade ao sujeito.

A razão indutiva como propulsora de juízos genéricos

Além de compreender o indivíduo em sua singularidade, a razão indutiva pode lançar juízos sobre as estruturas formadas e mantidas por estes indivíduos, que são as sociedades. É desta forma que se constroem os juízos universais.

É bastante plausível lançarmos juízos sobre nosso tempo, considerando o grande conjunto da sociedade e suas representações: individuais, grupais, massivas.

A razão indutiva extrapola a singularidade do indivíduo, assim como o fenômeno social o faz.Promovendo uma somatória de elementos, ela possui uma característica estruturante que pensa, projeta, reflete, traduz e representa o que é o todo.

É que o indivíduo, em sua singularidade, também é o ‘juízo do mundo’. Ele abre-se ao mundo, ao universal: não faz somente juízos singulares.Temos enfim, idéias sobre o todo, e as compartilhamos.

Este movimento se faz propriamente com a indução: do particular ao geral, ao universal.

É fato que muitas vezes erramos. Às vezes generalizamos o que é singular, particular.

Mas a filosofia tem de abrir-se ao universal. Ela também transcende o indivíduo, como o indivíduo transcende a si mesmo na busca do horizonte cognitivo comum, na busca do fenômeno político.

E o fenômeno político não é apenas hipotético. Não é por exemplo, uma ‘soma abstrata de indivíduos’. Tem características que podem ser delineadas. O Estado, a Nação, existem com status real de representação política.

Este desejo de abrir-se ao mundo, de construir juízos genéricos, foi sintetizado por Alain Badiou recentemente. ‘Há na filosofia um grande desejo de universalidade. A filosofia se dirige a todo pensamento, sem exceção. Ela não é nacional, mas internacional. Ela quer ultrapassar toda cultura particular, toda tradição. Seu verdadeiro destino não é a sala de conferência, mas a rua, a praça pública, o mundo inteiro.’ (Alain Badiou, Para uma nova teoria do sujeito, Rio de Janeiro, Relume Dumará, 1994. p. 12)

É tarefa da filosofia refletir sobre o universal. E expor seus resultados ‘indu-dedutivos’ – cujo processo formativo temos ensaiado – à crítica.

Nosso uso portanto, do conceito de indução indica este duplo processo: a criação de significados (singulares), que são ao mesmo tempo ampliados por nós indivíduos, na forma de juízos particulares (a grupos) e universais (ao todo).

Indução então é tanto formular hipóteses quanto definir o horizonte aplicativo (o conjunto sobre o qual se enuncia). A forma e o conteúdo do conhecimento são regidos por este aspecto da lógica, da consciência.

É interessante notar que alguns desses esforços reúnem algumas vias da tradição cognitiva e remetem a reflexões comparadas, históricas, concisas. Desta forma, reunindo o saber racional acumulado, estima-se que algo da qualidade desta tradição filosófica e científica passe adiante.

Ao mesmo tempo contudo, não há como repassar este caminho percorrido pela tradição de forma ‘objetiva’. O trabalho tem de ser feito por algum indivíduo ou grupo, e este certamente dar-lhe-á sua marca pessoal, conforme as características da racionalidade aqui tratadas.

É o que ocorre em filosofia. Induz-se o assunto. Hipotetiza-se. Sem esta formulação primeira não há seqüência dedutível, pois não há enunciado. Compreendemos pois, como indutivas, a  hipótese e a  abrangência de um conjunto de dados.

A perspectiva aberta

Estampando o conhecimento como relacionamento entre ceticismo e imaginação, procuramos reunir e apontar alguns feitos da epistemologia contemporânea, que se desenvolve a partir de uma reavaliação da história das ciências. Ela apresenta uma nova face do pensamento filosófico e científico: historiar a ciência nos ensinou a verificar erros, melhorar teorias cognitivas, reconsiderar o papel do sujeito no empreendimento, assim como considerar influências e contextos sociais.

Estes aspectos do conhecimento tomados em conjunto, evoluem com maestria em autores como F. Nietzsche, Karl Popper, Paul Feyerabend ou Ilya Prigogine. Estes  possuíram e possuem os aspectos crítico e poético amplamente desenvolvidos. O resultado é que o assunto tratado desenvolveu-se enormemente com suas obras.

Pensamos que chegaram ao indivíduo, a si mesmos de alguma maneira, e que o resultado ‘científico’ a que chegaram é mais justo por esta ampla consciência mista: de que o conhecimento é intenção, sonho, estruturação, crítica, empiria. Se eram grandes críticos, também eram grandes poetas.

É justamente este aspecto dual, dialético do conhecimento que nos chama a atenção: nos é aprazível considerar conjunta e dinamicamente estes ‘ingredientes’ cognitivos.

Nesta encruzilhada estamos nós, olhando o caminho dialético que se enuncia. Gostamos de nos situar assim, na fronteira deste exercício analítico e existencial, tanto lógico-estrutural como intencional.

Um exercício que, através de intrincadas análises, recebe também nossas intromissões.

Uma delas é a concepção de que a ciência é hoje um derivar metafísico, movido por intenções, hipóteses e axiologias (um procedimento sobretudo indutivo), limitado menos por objetos sensíveis ou experiências do que por disputas axiológicas, realizadas na forma de controle crítico, comportamental e moral.

Estas são as características que, ao nosso ver, limitam o conhecimento, limitam o indivíduo.

Elementos formadores do conhecimento

Os elementos formadores do conhecimento - como o significam esta filosofia - são portanto a necessidade, a insegurança, os sonhos, as vontades e os desejos, somados a uma pitada de racionalidade para dar uma coerência mínima.

As direções dadas, indicadas ao empirismo (ou à realidade) pelos seres humanos não são totalmente mapeadas. São, todavia, organizadas em disciplinas.

Muitas das direções dadas ao empirismo, à matéria, à vida, são frutos de imaginações (sonhos), e estas não têm um limite seguro. Nem um tribunal de juízo seguro.

Isso significa que não há exatamente como medir as ‘tentativas existenciais’, se damos liberdade ao indivíduo.

Quando a racionalidade crítica precisa de uma vontade, de um impulso fornecido pela impressão de um sujeito, isso se torna uma loteria. O que está em jogo? O conhecimento ou o sujeito? Aparentemente os dois.

A racionalidade crítica precisa de uma ‘vontade de pesquisa’ para existir, ela também parece ser uma indução possível.

O paradigma de um tempo, a cultura, forma-se a partir das direções tomadas pelos sujeitos, pelos indivíduos. E isto constitui os próprios sujeitos, como que espelhados por estes ‘conhecimentos’. Nascem então os ‘conhecedores’.

Não há conhecedor sem ciência, conhecimento. Nem conhecimento sem sujeito.

Antrophos significa sobretudo o ‘organizador’: o que sistematiza a entrophia, o movimento.

Mistura, mescla

Parece não haver como referir-se a um ceticismo puro, nem a um idealismo igualmente. O ‘tomar direção’, o ‘virar-se’ rumo ao conhecimento, implica sempre o uso de impressões individuais mescladas, compostas de razão, intuição e sonho, somados à procura de bases empíricas.

Numa ‘investigação pura’, fica difícil encontrar pontos deste vasto mundo que sejam evidenciais, a ponto de os elegermos como ‘verdades’, ou os chamarmos de ‘conhecimento.’

Nossos pontos evidenciais (fontes) são legítimos em relação ao que pensamos (talvez nossos planos), em relação à onde queremos chegar, ou permitem um resumo dos nossos pontos de vista, ou a edificação de tal linguagem contempla o maior número de possibilidades de entendimento na sociedade em que vivemos.

Portanto, não há nenhum ‘equacionamento perfeito’ entre os elementos constitutivos do entendimento propostos por esta filosofia sob os conceitos de ceticismo e sonho. Tal  equilíbrio é promovido pelo indivíduo conforme suas necessidades, interesses e possibilidades.

Isto conduz ao que Jacob Bronowski chamou de ‘teorema da imperfeição’, à própria humanidade, evidenciada na singularidade contextual do indivíduo, e do conhecimento por ele gerado.

Portanto, não há uma  equação geral  à vista.

Em estudos anteriores, investimos em uma idéia: ‘Pensamos contudo, que podemos desenvolver estruturas de compreensão não axiológicas, que não envolvem ‘juízos de valor’ mas tão somente ‘juízos analíticos’. A filosofia analítica nos atacando...

Para epistemólogos seria exatamente esta a procura. Mas reconhecemos hoje que mesmo com os esforços para ‘mantermos a racionalidade dentro de uma via puramente crítica’, temos induzido e criado juízos aos borbotões.

Reconhecemos que a própria estruturação da procura epistêmica, que enfim resultou na epistemologia contemporânea, contém elementos particulares de pesquisa: área. Isso é um gosto, talvez uma paixão. Não exatamente necessária.

Outros argumentos que utilizamos para defender a via-analítica:‘São analíticas recheadas de simbolismo, mas muito conscientes de suas próprias indicações conceituais, de suas ‘perturbações iniciais ao sistema’, ao usar o ferramental racional’.

‘Perfazem o entendimento, mas não produzem juízos antecipados ao que quer que seja. São os próprios ‘instrumentos de compreensão’.

Apesar de acreditarmos que tais estudos ampliam e qualificam nossa maneira de compreender a realidade, já não temos certeza de que são realizados apenas com os instrumentos de compreensão.

É claro que há uma escolha, uma indução muito forte no sentido dos objetos apontados, como a própria crítica racional, que para os filósofos, passa a ser objeto: o que está diante.

Da mesma forma o empirismo: muitas vezes o que está fora, a matéria, é apenas meio, método e caminho para o sujeito exercitar suas confianças e desconfianças, suas hipóteses, suas apostas. Isso foi bem estudado e exposto por Karl Popper, quando de suas lições sobre indução, e sobre o início da ciência ter acontecido a partir de conjecturas: idéias, e não o contrário: a partir de experimentos, ou deduções.

A lógica pode ter seus mecanismos objetivos, universais, válidos para todos e qualquer um que se aventure a pensar. Mas quando se mescla o uso destes mecanismos com a faísca da intenção, da direção, das escolhas, buscas, sonhos e apontamentos de cada um... a coisa não é bem assim.

Cada um pode estruturar seus sonhos conforme queira. A lógica não se indispõe com o sujeito.

Atualidades

Atualmente a ciência é considerada uma rede de conjeturas, - de ‘conhecimentos provisórios’ - que tenta exaustivamente se inspirar e contrastar suas divagações na empiria: na experiência e na materialidade. Seguimos as definições de Karl Popper, para quem todo conhecimento científico é hipotético e conjetural.

Basta ver os atuais experimentos da física, tentando produzir condições físicas artificiais, não naturais, para possivelmente encontrar, produzir, observar... a existência de determinadas partículas, deduzidas por complementação matemática, até hoje nunca ‘comprovadas’, nunca vistas.

O modelo pode ser altamente matemático, exorbitantemente idealizado. Mas há a tendência à que se refiram à natureza ou à sua constituição.

A tentativa de comprovar, ou de refutar teorias – como quer Karl Popper – nos conta que, além do idealismo e da fabricação inerente de conceitos (imaginação), existe na teoria da ciência uma dimensão crítica fundamental: ela procura adequar as especulações feitas a alguma realidade física possível. (Um procedimento que deve se estender como conselho à filosofia).

O conhecimento filosófico é composto por questões e noções da natureza humana que são essencialmente metafísicas. Radicadas na experiência existencial, constituem uma sabedoria humana específica, e evoluem através da crítica aberta entre enunciados, por apuros da crítica racional e com o avanço e surgimento de descrições mais amplas em relação aos contextos anteriores, sem pretensão de conhecimento final. Avançando, superam-se lentamente pressupostos lógicos, atualizando o conjunto de noções que respondem pelo paradigma de um tempo.

Assim, a ciência e a filosofia são entendidas como o conjunto dos enunciados atuais das múltiplas disciplinas em suas especialidades, aqueles que ainda não foram derrubados pela evolução crítica e experimental.

No mundo contemporâneo contudo, a busca científica tem sido outra: saber o que é  possível de ser feito pela ciência – agora chamada de tecnologia. Atualmente, o método científico chama-se tecnologia.

A filosofia diz respeito pois, ao indivíduo e à sua liberdade axiológica.

A fenomenologia filosófica versa sobre a axiologia do sujeito: sobre a variação do conjunto de condições que faz cada um ser o que é.

Quanto à individualidade de cada um, a multiplicidade e relatividade deste empreendimento é absoluta.

Fornecemos a indicativa de que o conhecimento é construção axiológica, algo como o conjunto de ‘perguntas e desafios técnicos colocados por uma comunidade, um tempo’ e que se torna por um determinado tempo um desafio interessante. Tão interessante que parece ‘tocar a realidade’ naquele momento.

Estes problemas e desafios são total ou parcialmente solucionados (colocá-los não é resolvê-los), até que uma nova geração de pensadores passe a abarcar a tradição anterior ensaiando a proposição de novas facetas e perspectivas, atualizadas.

Conhecimento e indução

Nossa indução está a olhos vistos: estamos delineando objetos, separando e classificando. A partir de um ensaio sobre a epistemologia do século XX, fomos conduzidos por nossas deduções e induções inevitavelmente a avaliar o processo político, o fazendo de forma generalizante.

Além de compreender o indivíduo em sua singularidade, queremos falar também da sociedade, dos rumos da aventura civilizatória que hoje engloba-nos com sua universalidade, influenciando nossa vida, nos atingindo como corporação.

Os indicadores sociais não são hipotéticos. Falam de fenômenos relevantes, como a poluição, a violência, a vida para o capital, a degeneração humana, a massificação.

Queremos falar portanto, dos fenômenos universais, que estão influenciando a vida de todos, queremos falar da socialização como massa, da quantidade e da qualidade humana. São a estas questões que nos remetem nosso estudo e nosso tempo, conjuntamente considerados.

Há uma inerência fundamental no exercício da racionalidade (que não pode ser pura), que nos faz empreender e comunicar nossa representação do real como um todo, quando passamos a falar da polis, da cidade, do estado, do país, do mundo, da civilização.

Ou seja, é imprescindível comparar a tradição com o próprio tempo. Talvez neste sentido caiba aquele conselho sugerido à filosofia a partir da ciência: que ela toque o real em algum ponto. Para nós este é o ponto de contato: a política.

Ao assim proceder, sugerimos sentidos, apontamos e expomos nossa interpretação a respeito dos acontecimentos contemporâneos, conforme os alicerçamos no conjunto de obtenções cognitivas do último século.

Temos nossa própria ‘necessidade de sonhar’, embora todo ceticismo que preservemos diante do conhecimento.

O individualismo no conhecimento

Nos é próprio criticar empreendimentos alheios (ceticismo), assim como temos uma poética, uma interpretação simbólica (necessidade de sonhar) toda nossa, o que resulta em empreendimentos metafísicos pessoais. O resultado é o mundo contemporâneo.

Qualquer projeção ‘criadora’ de símbolos, ao que parece, remete diretamente (e revela) à singularidade do sujeito. Nada podemos fazer quanto a isso. Com o aprofundamento da idéia de ciência, com nosso desenvolvimento, adentramos a nós mesmos e às nossas formas específicas, próprias e únicas. O resultado é a consciência de que com o aumento da compreensão aumenta a individuação, a singularidade.

Este parece ser um dos relevantes paradigmas contemporâneos, e tal consideração reflete–se nos modos de vida das cidades, na ocupação do espaço, na briga pelo trânsito, pelos empregos, pelos produtos tecnológicos e benesses sociais.

Um dos pontos que levam esta filosofia adiante, é a observação de que continuamos a ter de erigir um patamar comum de compreensão, o que se traduz por sociedade.

Hoje acreditamos que isso só será possível com a revisão do modo de vida, da crença que colocamos na indústria, nos souvenires que nos tem animado a viver, ou que têm animado as massas a moverem a indústria: através da promessa do acesso a seus bens. A promessa da melhoria da qualidade de vida através dos bens fabricados pela tecnologia.

A axiologia desapareceu em meio à multiplicidade. O consumo é a grande estrela do século XXI. O encanto com a tecnologia é considerado o motor humano.

Só que a tecnologia não substitui o ser humano. Se a alguns anos atrás os filmes de ficção científica projetavam um mundo onde as máquinas dominavam os seres humanos, a submissão e dependência da tecnologia vem realizar o feito. E a cultura humana? E o ‘cultivo da planta ser humano’ ? – como dizia Nietzsche.

Vive-se para a máquina, para o giro burlesco do sistema. Orientado pelos grandes grupos capitalistas, que faz as massas aderirem (e adorarem) um modo de vida sugerido para o consumo apropriado de seus produtos. Assim são as novelas, os noticiários, e quase todos os produtos culturais que surgem.

Estes dados nos fazem ver o mundo hoje como disputa axiológica, como um império do sujeito e sua opinião (na maioria das vezes, rasa). Se existe um ‘mal’, talvez por aí expliquemos sua origem. É o sucesso da tecnologia e da propaganda, que dissemina modos de vida e escraviza o cidadão.

Individualismo e Tradição

Os filósofos se distinguem por abordarem a tradição por si mesmos, e desenvolverem uma nova perspectiva, que seja no mínimo interessante, útil à evolução de um período, ou aumente a qualidade de vida de quem a contemple.

Seus interesses e pontos de partida especulativos variam grandemente, e apesar de divergirem, temos uma tradição cognitiva com uma estrutura descritível, que em muitos pontos é coincidente.

O aprofundamento do pensamento leva ao indivíduo, o constrói, o revela.

O que um filósofo vai buscar dentro de si mesmo senão suas intuições?

O que ele revela senão praticamente seus sonhos?

Depende. A compreensão dos estudos antropológicos, que são patrimônio da humanidade, o conhecimento das dificuldades cognitivas que apareceram no caminho de outros filósofos, mais experientes, podem inspirar e colocar o filósofo atual num caminho mais próximo ao ‘objetivo’. É preciso lembrar como é definida a objetividade científica e filosófica: os caminhos mais razoáveis segundo os estudos que persistem.Compreender onde estão os medidores críticos.

Pode-se começar, em se tratando da atual epistemologia, considerando o criticismo e as vias do imaginário.

Isso aumentará as chances da produção de um conhecimento qualitativo, que além de compreender as vias históricas, passem-lhe adiante, vindo ao contemporâneo – o que, para nós é o grande desafio da filosofia, do filósofo.

Assim, o aprofundamento do pensamento leva ao indivíduo, o constrói e o revela, mas quando isso é feito com base na tradição científica, traduz-se numa forma de reunir, informar, e continuar a tradição, repassando suas conquistas metodológicas.

De fato, um dos maiores desafios entre os atuais contextos, é mantermos a qualidade de informação que nos traz a tradição, frente à crescente demografia, quantificação e pluralização do conhecimento, e pouca qualificação.

Sobre o método filosófico

O método filosófico não é mais que uma técnica de romper o casulo de noções meramente adquiridas, recebidas por herança social, livrando-se via crítica da influência dos paradigmas da época.

Temos tentado construir mecanismos para dar subsídio teórico a uma dessas tentativas.

Algo na filosofia a constitui uma ciência específica, um saber específico, que qualifica ao entendimento do contemporâneo. E a filosofia tem ainda outro trunfo: através de saberes e técnicas específicas, ela procura conduzir ao geral, à liberdade, ao incondicionado.

Ainda que o sujeito, o indivíduo jamais cesse de propor, comparar, argumentar, ao ter consciência dos desenvolvimentos históricos, ele o fará com mais préstimo, mais qualidade, mais abrangência.

A ‘epistemologia do cidadão’

O que legitima a existência de um sujeito não é nenhuma suposta ‘qualidade’ que ele traga, aponte ou porte. Seu próprio existir o legitima, sendo portador de uma vontade, de um senso, de uma singularidade.

O cidadão é amparado por lei no direito a ser um ente próprio, mesmo que só faça balbucios primários. Sua ‘cidadania’ é respeitada, e isto significa que ele tem direito a um sentido, talvez um voto.

Sua vida é assim, compreendida constitucionalmente como o advento e cumprimento de certas necessidades, como cultura, educação, liberdade de escolha, voto e voz.

Isso é preocupante por reduzir o apontamento do objeto a vontades primárias, a indicativas iniciais, a balbucios sobre o mundo, quando pensadores anteriores já avançaram muito à frente na compreensão da consciência, da ciência e da cultura.

Se reduzimos a fonte do sentido simplesmente ao sujeito, ao cidadão, isso leva à formulação de uma ‘epistemologia do povo’ (a fonte do sentido é o sujeito).

Para os filósofos isso depende de colocações qualitativas. Não apenas por surgir (cheio de desejos) ele, o cidadão, está pronto.

Os cidadãos aparentemente não estão conscientes destes mecanismos. Eles, de maneira geral, ainda vivem na modernidade, não tendo grosso modo, compreendido as últimas revoluções científicas e culturais.

As implicações são: a manutenção de sistemas de domínio, de consumo e exploração via propaganda (a velha indução). O cidadão é induzido...

Por isso sempre a volta em filosofia, à necessidade cética de vigília sobre as induções.

O movimento que leva o nome de democrático pode assim levar a uma derrocada da qualidade, cultivando uma ‘epistemologia rasteira’, ou seja, a ‘geração de objetos’ pela simples vontade do sujeito primitivo. Isso em vez de dar educação ao povo. Evita-se aparentemente assim o surgimento dos  indivíduos, os sujeitos desenvolvidos.

Observa-se também que as ‘fontes’ do conhecimento, pesquisadas pela filosofia da ciência, pela lógica e pela epistemologia, não podem ser grosseiramente reduzidas às representações do sujeito. Com a democracia e a falta de escolaridade, temos então hoje a ‘epistemologia do cidadão’: algo como cultivar a miséria, para se aproveitar dela.

Isto traz graves efeitos quanto à manutenção da qualidade do conhecimento, pois tanto o interesse do cidadão comum por desenvolvimento humano como a oferta de qualificação da parte governamental  (o que nos qualificaria como sociedade) praticamente inexiste.

Os problemas oriundos da aglomeração humana hoje impedem alvos humanos maiores.

Os governos por mais que façam, têm de concentrar-se em gerar empregos e sanar calamidades.

Por isso os altos desenvolvimentos conforme nos herda a tradição ocidental – uma conquista humana – não chegam à consciência das massas. Na sua consciência chegam as novelas, a nova dança, um novo livro, um novo DVD.

Toda esta cultura, sendo empreendida por grandes grupos, ao fornecerem ‘entretenimento’ às massas, lhes vendem produtos e modos de vida via propaganda. Paul Feyerabend o estudou largamente.

Essa é a ‘cultura humana’ que temos atualmente. Os simples espectadores são a desgraça do mundo. Absorvem axiologia por sua preguiça. Ao esperarem patrões e produtos, esquivam-se da aventura propriamente humana que é estar a nu nestes rincões cintilantes. Muitos querem encontrar um mundo pronto e aproveitar seus objetos. Assim fazendo tornam-se alvos dos grandes grupos, que ofertando tecnologia, facilitam a vida de todo mundo com modelos prontos e condições para pagar.

 Descrito como ‘guerra axiológica’ (de valores), o mundo é a instituição de indivíduos, grupos e nações que tem seus produtos e querem vendê-los. Com o agigantamento dos grupos econômicos, cada vez mais o ‘conhecimento’, o dia-a-dia (a prática) e a moral das massas, são pré-fabricados e aplicados via mídia por tais grupos, que educam para o consumo.

A prática do dia-a-dia assim, levada a cabo pelas massas, é composta pelas ilusões produzidas pela indústria. Dentre estas práticas, há aquelas chamadas de cultura. Para esta filosofia, estes são conhecimentos duvidosos, que parecem servir mais para prender do que para libertar.

Os gregos tinham um conceito curioso para os escravos que trabalhavam nas minas: andropoda.

O ideal e o que acontece

Para contemplarmos uma indicação cognitiva (um enunciado), temos de precisar certos elementos. Quando de uma manifestação, é preciso compreender seu percurso: o que indica e qual a extensão da indicação.

Isso conduz à área da proposição, ou à disciplina em que se encaixa. ‘De quê este sujeito está falando?’ – é a pergunta implícita.

Não é difícil imaginar que a contemplação de uma indicação cognitiva deve ser feita a partir da matéria a que pertence. É só comparar o enunciado com o estado atual da disciplina. Em algum ponto de alguma disciplina o enunciado será verificado. Ou seja, ele será localizado: a qual época, a qual paradigma pertence? Quais as obtenções contemporâneas sobre este determinado assunto?

A ‘veracidade’ do enunciado será posta à prova a partir dos ‘resultados científicos’ aceitos atualmente.

Convém que cada ‘verdade’, cada enunciado, seja ‘julgado’ a partir do contexto de suas próprias indicações. Só ali fazem sentido, em seu nicho conceitual.

Isso é verdade na situação, verdade no contexto. Talvez isso também nos ensine uma boalição de tolerância.

Mas esta é uma situação teórica, bastante ideal. O que ocorre, na fenomenologia da vida diária, quase sempre não é bem isso.

As indicações cognitivas se chocam e se inter-relacionam em encontros e diálogos que sofrem outra série de intervenções: de poder, de persuasão, de sedução, de influência.

Assim, nem sempre as indicações, os enunciados, são considerados em seu nicho específico, mas são confrontados, ignorados, ou julgados a partir de outras axiologias, numa cegueira reflexiva total.

É como uma área do conhecimento julgada por outra. É como uma axiologia julgada por outra.

A ignorância humana tem vestido este tipo de roupas. O subdesenvolvimento do sujeito, do cidadão, do indivíduo, o faz ser parcial, particular, fracionário. Assim, geram-se grandes especialistas cegos para 90% da experiência humana. Seres 100% conscientes de si, e 0% conscientes do meio. Os resultados são desastrosos.

Se não tivéssemos desenvolvido sabedoria para isso... se não tivéssemos esta herança através de belas tradições, tanto orientais como ocidentais, onde muitos sábios têm trabalhado em encontrar caminhos para o desenvolvimento humano... Se tais técnicas não existissem, seria mais fácil compreender. Mas existem indicações escritas para o mais ao ser humano desde a organização dos Vedas indianos, ou seja, desde quando os gregos eram tribos esparsas. O problema é que não se usa a sabedoria disponível pelas melhores tradições, pois a massa não as alcança. E aí estamos todos detidos.

Vivendo ilusões locais em relação ao presente, imersos em sonhos quanto à própria identidade (vaidade) e usufruindo de uma vivência ‘cultural’ de segunda e terceiras categorias, que nos são ofertadas pela indústria e pela mídia, vamos sobrevivendo.

Parece haver também uma falta de interesse e oferta de instrução, o impede de viver o presente do tempo em relação aos desenvolvimentos disciplinares.

E ainda falam de globalização. Globalização de quê? Das mega-fusões de grupos empresariais para oprimir ainda mais o povo?

Porque não globalizam o conhecimento?

O subdesenvolvimento de nosso povo, implica em uma desastrosa queda na qualidade geral de vida.

É só lembrar do aforismo deixado por Heráclito, no séc. V a.C.: ‘os que dormem também colaboram no que no mundo vem a ser’.

Alargando o Horizonte

Utilizando a indução, além de nos focar nos indivíduos, podemos avaliar os grupos por eles formados, e formular uma idéia de como nos parece a sociedade geral empreendida.

Assim, por meio da ampliação do conjunto referencial de dados, podemos nos referir ao ‘povo’, ao cidadão comum, às ‘massas’ como o corpo que mantém em funcionamento as grandes cidades.

Não é indicado realizar juízos gerais sobre as pessoas, consideradas em sua singularidade, no sentido de comparar axiologias.

Mas ampliando o contexto, um juízo sobre o ‘corpo social’ que mantém, um juízo sobre a civilização, só pode ser um juízo geral.

Ademais, a sociedade possui características bem delineadas e alicerçada em dados, como a disputa econômica e axiológica por nós ensaiada, que levam à hiper-riqueza, à miséria, à exclusão, à hipocrisia, à retórica, entre outros problemas.

A filosofia depende de elementos singulares ao ser empreendida por um indivíduo, por um grupo, mas este indivíduo ou grupo pode, contudo, realizar juízos axiomáticos gerais concernentes a fenômenos políticos, como a estrutura social. Nem só de juízos singulares e particulares vive a filosofia. Ela quer compreender a estrutura formada pelas partes (indivíduos), que passa a ser um todo (sociedade) e que, no caso contemporâneo, chega às vias da globalização.

Assim o filósofo não pode furtar-se a falar sobre o todo, induzindo sentenças. Tudo depende do conjunto referencial de dados: do singular ao universal.

A filosofia contemporânea tem tido grande concordância em relação a este ponto. Não há verdade genérica, considerados os indivíduos. Além dos aparatos e antenas, que constituem um conhecimento objetivo (tecnologia) o ser humano vive uma história de significação singular.

Mas considerada a sociedade por todos nós formada e mantida, essa é uma verdade genérica. Aí vive-se uma história de construção partilhada, comunicada, e paga. E este é o motivo pelo qual emitimos juízos genéricos.

Afinal, em filosofia não basta apenas sonhar. É preciso sonhar e aplicar as conseqüências. De alguma forma, a filosofia deve apontar à empiria, à natureza, amalgamando-se com a terra e suas e nossas contingências biológicas.

Ela deve portanto conduzir a indicações e práticas sobre a physis (meio ambiente), sobre a polis (o ambiente metropolitano), sobre o que importa e atinja nossa vivência.

Em algum ponto é preciso um equilíbrio empírico ao filósofo, além de conhecimento da tradição, quanto à critica axiológica que empreende.

A filosofia não tem fim. Ela é um tipo de exercício onde nos é venturoso expressar ‘como as perspectivas nos atingem’.

O encontro de representações, a política, continuará a definir grande parte da qualidade de nossa vivência, enquanto define significados comuns, indo além do indivíduo. O conhecimento, tudo indica, continuará a nos libertar ou prender, conforme o uso.

Quiçá possamos ouvir dos contemporâneos, como estes ventos lhe tocam.

Agradecimentos

Queremos destacar, com profunda gratidão, o nome de três filósofos que ao nosso ver são fundamentais para o status contemporâneo da epistemologia, que são Karl Popper (1902-1994), Paul Feyerabend (1924-1994), e Ilya Prigogine (1917-2003).

Estes apresentaram alguns dos raros trabalhos que superam com habilidade a contradição moderna entre ratio e poiesis.

Sendo filósofos dos sentidos lógico (história, tradição, estrutura, crítica) e poético (imaginação, independência, sonho), nos levam a refletir sobre as instituições cognitivas de uma nova maneira, qualificando as condições para que a razão e o sonho continuem.

A obra destes filósofos chegou ao nosso entendimento pelo trabalho de dois professores da Universidade Federal de Goiás, durante a última década do século XX: José Gonçalo Armijos y Palacios e Luis Cláudio de Freitas (in memórian). As aulas de Lúcio Packter, na aurora do séc. XXI, também foram de grande importância.

Filósofos do Planalto Central – 2008.